Al-Jabiri dan Nalar Politik Arab dan Islam: Sebuah Penjajakan Awal

Nurianta Kahar

Mohammad Abid Al-Jabiri adalah seorang pemikir Arab modern (keturunan Maroko) yang menghadirkan dirinya dalam pemikiran konkret bersama Hassan Hanafi (dari Mesir) dan Muhammad Arkoun (dari Aljazair). Ketiganya dapat digambarkan sebagai "proyek pemikiran". Jabiri lahir pada 27 Desember 1935 di Figuigo, Maroko selatan. Dia pergi dari sekolah dasar ke universitas, sebagian besar di negara asalnya Maroko. Ia belajar filsafat di Universitas Damaskus di Suriah selama satu tahun (1958). Ia kemudian melanjutkan studinya di Fakultas Filsafat Universitas Muhammad V di Rabat (1967) dan memperoleh gelar MA dengan tesis tentang filsafat sejarah Ibn Khaldun (Falsafatut Târîkh 'inda Ibn Khaldun). ). Ia memperoleh gelar doktor pada tahun 1970 dari Fakultas Filsafat Universitas Muhammad V di Rabat dengan disertasi yang masih membahas pemikiran Ibnu Khaldun, khususnya tentang fanatisme Arab. Disertasinya tentang Fanatisme dan Negara: Unsur-unsur Teoritis Khaldun dalam Sejarah Islam (Al-'Ashabiyyah wad Dawlah: Ma'âlim Nadzariyyah Khaldûiyyah fit Târikhil Islâmî). Disertasi tersebut kemudian diterima pada tahun 1971. Al-Jabiri hanya tahu tiga bahasa: Arab (bahasa ibu), Prancis (melek huruf), dan Inggris (hanya membaca).
Young Al-Jabiri adalah seorang aktivis politik sosialis-ideologis yang sempat berafiliasi dengan National Union of People's Forces (UNFP), yang kemudian berubah nama menjadi Union of Socialist People's Forces (USFP). Pada tahun 1975 ia sempat menjadi anggota Politbiro USFP. Selain aktif berpolitik, Al-Jabiri lebih dikenal sebagai ulama, pernah menjabat sebagai direktur pendidikan dan guru filsafat di sebuah sekolah menengah atas dari tahun 1965-1967. Hingga saat ini, sejak tahun 1967, ia menjadi guru besar filsafat dan pemikiran Islam di Fakultas Filsafat Universitas Muhammad V di Rabab.
Al-Jabi menulis banyak karya. Subyek utama karyanya berfokus pada filsafat dan epistemologi Islam dengan referensi yang kuat untuk sejarah dan sosiologi. Hingga kini ia aktif menulis beberapa artikel di berbagai media berbahasa Arab. Artikel ini mengkaji salah satu karya terpenting Al-Jabirî yang membahas masalah pemikiran politik Arab (Al-'Aqlus Siyâsil 'Arabî) sebagai bagian dari proyek Kritik Pemikiran Arabnya. .

konsep dan pendekatan

Argumen-argumen politik Arab yang disebutkan Al-Jabiri dalam bukunya Al-Aqlus Siyasil Arab adalah “hanya motif tindakan politik (muhaddidat) (cara menjalankan kekuasaan dalam masyarakat) dan manifestasi teoritis dan sosiologis (tajaliyat)”. . Disebut "akal" ('aql) karena motif tindakan politik dan manifestasinya diatur dan diaktualisasikan oleh logika batin yang mengatur hubungan antara berbagai elemen. Logika ini pada akhirnya mengambil bentuk prinsip-prinsip yang dapat dikarakterisasi dan dianalisis secara konkret. Disebut “politik” (siyâs) karena tugasnya bukan untuk mereproduksi pengetahuan tetapi untuk menjalankan beberapa bentuk kekuasaan; menjelaskan lembaga pemerintah atau proses yang dilakukan. Terakhir, buku ini membahas tentang "pemikiran Arab tentang realitas" ('aqlul wâqi'il 'arabî) dan bukan pemikiran teoretis Arab seperti yang dijelaskan dalam The Origin of Arabic Thought (Takwînul 'Aqlil 'Arabî) dan The Structure of Arabic Thought menjadi. (Bunyatul Aklil Arab). Makna kata tersebut, pembahasan buku ini mencoba menunjukkan di mana letak motif pemerintahan politik dan bentuk manifestasinya dalam sejarah panjang peradaban Arab-Islam hingga saat ini.
Dalam kitab yang biasanya menggunakan pendekatan fungsional dalam sosiologi ini, Al-Jābī menggunakan beberapa konsep yang tersusun dari dua sumber (al-jihâzul mafâhimi). Pertama, dari pemikiran sosial dan politik modern; dan kedua, dari sumber-sumber tradisi Arab-Islam itu sendiri.Al-Jabiri menyadari bahwa konsep-konsep yang dipinjam dari kebijakan sosial modern, bagaimanapun, berasal dari Barat, memiliki ciri khasnya sendiri dan tidak terbatas pada analisis objek studi yang berbeda (masyarakat Arab-Islam) dapat diterapkan. Dia tahu sejak awal bahwa upayanya untuk mengungkap argumen politik akan sangat berbeda dengan meneliti masyarakat pra-kapitalis, negara-negara peradaban Timur kuno, masyarakat Arab abad pertengahan dan modern, yang biasa dikenal sebagai "Dunia Ketiga". dalam masyarakat kapitalis yang berkembang pesat.
Sadar akan fakta ini, ia "memoles" konsep-konsep yang dipinjam dari Barat. Misalnya, ia melunakkan konsep "ketidaksadaran politik" (allâ syu'ûrus siyâsî) dan mengambilnya dari penelitian Regis Debret (seorang profesor dan sarjana filsafat Prancis) untuk mengungkap apa yang ia gunakan untuk menggambarkan ketidaksadaran politik Barat. . . Perusahaan. Dalam konsep bawah sadar politik Debre, fenomena politik tidak dibentuk oleh kesadaran manusia; ide atau obsesi mereka. Juga tidak dibentuk oleh apa yang ada di bawah kesadaran itu sendiri, seperti hubungan sosial atau kepentingan kelas. Namun, pendorong utama fenomena politik adalah apa yang disebut alam bawah sadar politik. Konsep ketidaksadaran politik seperti struktur hubungan material kolektif yang penting dalam pikiran individu dan tidak dapat diganggu gugat; Pola hubungan dalam masyarakat suku dan beberapa pola hubungan denominasi sempit. Struktur relasional yang terbentuk dari hubungan tidak sadar ini akan selalu hidup, bahkan ketika suprastruktur masyarakat berubah sebagai respons terhadap perkembangan infrastruktur masyarakat. Pada dasarnya, baik dalam masyarakat feodal, kapitalis, atau sosialis, beberapa bentuk solidaritas kelompok dan fanatisme etnis serta obsesinya untuk memperoleh manfaat dan kepentingan akan selalu tersembunyi atau terbuka di dalam kelompok.
Al-Jabiri tidak secara bulat menerima konsep Debre. Ia mencoba untuk “menolak” objek kajian (masyarakat Arab-Islam) dalam hal keniscayaan. Menurut Al-Jabiri, Debré menerapkan konsepnya pada masyarakat industri Eropa, di mana hubungan sosial seperti hubungan keluarga dan etnis terjadi di balik hubungan ekonomi: hubungan produksi. Sementara itu, dalam masyarakat Arab-Islam yang dia pelajari, baik dulu maupun sekarang, kenyataannya terbalik total. Hubungan sosial keluarga dan etnis masih memiliki tempat yang diperlukan dan alami dalam kehidupan politik masyarakat Arab. Sementara itu, hubungan produksi tidak mendominasi masyarakat, kecuali segelintir orang.
Jadi, tidak seperti Debre, yang "ingin menemukan apa itu keluarga dan agama dalam politik Eropa kontemporer," Al-Jabiri menggunakan konsep ketidaksadaran politik untuk menunjukkan "apa yang politis tentang perilaku atau perilaku agama dan keluarga dan" " . dalam masyarakat Arab dan Islam". Ia menganggap ini penting karena kehidupan politik yang dipelajarinya terutama didasarkan pada pertimbangan agama dan etnis; Jadi arus utama masih berlaku pada titik ini. Oleh karena itu, Al-Jabiri menyimpulkan, bahwa "alasan politik Arab adalah bahwa alam bawah sadar politik mereka tidak boleh dicari dalam tindakan keagamaan dan kesukuan". Lebih penting lagi, Al-Jabiri ingin menemukan partai politik yang menjadi motor sektarianisme agama dan kefanatikan kelompok. Tujuan Penelitiannya adalah untuk ditemukan. Oleh karena itu, , Debre melakukan penelitiannya dari perspektif 'politik'. Jika Anda ingin beralih dari 'ideologis' ke 'religius', Al-Jabiri membalikkannya dengan hasil sebaliknya. Dalam masyarakat Arab, seperti yang dikatakan Al-Jabiri, "sosiologis" yang membentuk "politik"; politik kemudian membentuk ideologi dan ideologi yang model religius, karena dalam konteks masyarakat Arab, di permukaan, sektarianisme agama, karena apa yang dilihat sebagai gejala tidak mewakili pilihan politik. sebaliknya : melalui sektarianisme agama yang menyembunyikan dan menyembunyikan politik Oleh karena itu, dalam penelitian ini, Al-Jabiri mencoba mencari tahu apa yang ada dalam alam bawah sadar politik masyarakat Arab-Islam.
Dalam buku ini, Al-Jabiri juga menggunakan konsep imajinasi sosial (imaginaire social atau al-mikhyâlul ijtimâ'i) untuk menganalisis alam bawah sadar politik Arab-Islam. Konsep inilah yang menjadi acuan utama nalar politik Arab. Ini adalah imajinasi sosial yang membingkai alam bawah sadar politik Arab-Islam dan menjadi semacam tanah air (mauthin) bagi jiwa atau hati masing-masing kelompok. Istilah imajinasi sosial juga dipinjam dari ilmu sosial modern. Makna imajinasi sosial jelas adalah “totalitas gagasan yang memenuhi benak orang Arab, baik berupa peristiwa, kisah kepahlawanan, maupun berbagai penderitaan yang mereka alami. Totalitas imajinasi ini diwujudkan dalam gambar-gambar mistis. Masa lalu Arab, misalnya Al-Sianfari, Imruul Qays, "Amr bin Maktoum, Hatim Attai", Amr bin Yaser, Umar bin Khattab, Khalid bin Walid, Umar bin Abdul Aziz, Tragedi Keluarga Harun al-Rasiyd. , The Tale of 1001 Nights, Saladin Al-Ayyubi, Saints Saleh, Gamal Abdul Nasser dan Lainnya Pertama-tama, nama-nama anggota keluarga Ali menempati tempat sentral dalam imajinasi Syiah.
Menyimpang dari konsep imajinasi sosial ini, Al-Jabiri ingin menekankan bahwa pemikiran politik Arab sebagai praktik dan ideologi, sebagai fenomena kolektif, akan menemukan referensi dalam “imajinasi sosial” masyarakat itu sendiri, bukan dalam struktur pengetahuan mereka. Untuk alasan ini ia mendefinisikan gagasan "imajinasi sosial" sebagai berikut: "Pada tahap sejarah tertentu atau di antara masyarakat terorganisir yang memberikan pandangan, simbol, nilai, norma, dan nilai tertentu yang memberikan struktur bawah sadar politik masyarakat Arab. Sebagai imajinasi kolektif. Analisis untuk penalaran politik – subjek adalah “masalah keyakinan” (apakah keyakinan itu benar atau salah tidak penting, yang penting, misalnya, efektivitasnya dalam memobilisasi emosi massa).
Dua konsep yang telah disebutkan sebelumnya (ketidaksadaran politik dan imajinasi sosial) kemudian digunakan oleh Al-Jabiri sebagai konsep prosedural yang menghubungkan penyebab politik Arab-Islam (muhaddidat) dan bagaimana mereka muncul dalam kenyataan (tajalliyat). Menurut Al-Jabiri, motif dan manifestasi politik tersebut bersifat psikologis dan sosiologis (jânib nafs ijtimâ'i), elemen individu dan kolektif dari fenomena politik Arab (al-'unshurus dzâtî wal jamâ'î).
Al-Jabiri menggunakan istilah "bidang politik" (almajâlus siyâs, bidang politik) di sini. Di sini pun Al-Jabiri membedakan antara ranah politik masyarakat Eropa dan ranah politik masyarakat Islam. Ia menemukan bahwa ranah politik berkembang di masyarakat Eropa dan sangat erat kaitannya dengan pembentukan sistem kapitalis. Salah satu ciri sistem kapitalis antara lain adalah pemisahan yang sangat jelas dari dua hal dalam masyarakat: infrastruktur atau basis ekonomi (industri adalah tulang punggung) dan suprastruktur berupa aparatur negara, institusi dan ideologi. yang menjadi dasarnya. Bagi masyarakat yang belum (kembali?) ke kapitalisme, seperti masyarakat Arab dan Dunia Ketiga pada umumnya, perbedaan mendasar antara kedua struktur tersebut kurang jelas. Bahkan, biasanya dua struktur (tadahul) tumpang tindih sebagai satu struktur. Dengan demikian, telah menjadi konsensus dalam ilmu-ilmu sosial bahwa masyarakat pra-kapitalis menunjukkan ciri-ciri tertentu, antara lain:
Pertama, penyatuan antara infrastruktur dan suprastruktur masyarakat, atau setidaknya harus dianggap sebagai entitas kompleks yang hubungan antar elemennya bersifat dialektis: mereka saling mempengaruhi dan berpindah tempat. Kedua, peran besar yang dimainkan oleh kekerabatan dalam masyarakat pra-kapitalis. Bahkan, peran kekerabatan begitu kuat sehingga kadang-kadang harus dilihat tidak hanya sebagai suprastruktur, tetapi juga sebagai bagian dari infrastruktur masyarakat itu sendiri dan sebagai kerangka hubungan produktif. Ketiga, peran kuat agama sebagai kepercayaan dan sebagai bagian dari organisasi sosial, yang melibatkan makna politik eksplisit dan implisit. Agama dianggap sebagai “elemen diam” (al-makbût) dalam masyarakat Eropa dan menjadi bagian dari ketidaksadaran politik. Oleh karena itu, dalam penelitiannya, Debray mencoba mengungkap faktor tersembunyi tersebut. Agama masyarakat Arab-Islam bukanlah komponen yang diam, tetapi menjadi sangat jelas. Oleh karena itu, hati nurani di balik praktik keagamaan harus dipublikasikan agar isinya dapat dipahami.
Berdasarkan proses menerima konsep ini dan "jalan memutar" yang disadari al-Jabiri sebelumnya, ia ingin mendekati tujuan penelitiannya sebagai mujtahid dan bukan sebagai muqalid. Dia meminjam konsep-konsep sebelumnya dan hanya menggunakannya untuk memperkirakan, mengajar, dan merevitalisasi tradisi pemikiran publik Islam yang didirikan oleh Ibn Khaldun. Padahal, menurut Al-Jabir, dalam pemikiran Islam, khususnya dalam kajian Ilmu Peradaban Manusia (ilm 'umrânil basyar), sosok Ibnu Khaldun sangat menentukan dalam mengungkap beberapa penyebab pemikiran politik manusia. mengenalkan peradaban, termasuk peradaban Islam. Hal ini setidaknya tercermin dari penegasan pentingnya fanatisme (al-'ashabiyyah), faktor kekerabatan (al-karabah), dan peran dakwah agama dalam pembentukan negara dan kekuasaan. Oleh karena itu, dalam penelitian ini, referensi teoritis Al-Jabiri diperkaya oleh Ibnu Khaldun. Dan bahkan melihat kembali pemikiran Ibn Khaldun, menurutnya, dapat ditegaskan dan sangat penting, terutama mengingat realitas sosial politik yang terjadi di negara-negara Arab dan Islam. Tema-tema Arab dan Islam kontemporer seperti kekerabatan, etnisitas dan fundamentalisme agama, yang telah muncul kembali, tampaknya membenarkan referensi baru kepada Ibn Khaldun; dan tidak lagi menjadi bagian dari percakapan yang sembrono dan mundur.
Menggunakan bahasa Marx, “analisis masa kini akan memberikan kunci-kunci (penjelasan) masa lalu” (tahlîlul hâdlir yuqaddim lanâ mafâtîhul mâdlî), Al Jabiri menganalisis masa kini Arab-Islam untuk menemukan beberapa penjelasan kunci masa lalu Islam. , jika bukan kunci fundamental (al-mafâtîhur ra'îsiyyah) berdasarkan apa yang disajikan Ibnu Khaldun secara kurang teoritis. Ibn Khaldun menggunakan setidaknya tiga penjelasan dasar dalam studinya tentang sejarah Arab-Islam. Dua di antaranya, yakni konsep fanatisme kelompok (al-'asyabiyyah al-qabiliyyah) dan dakwah keagamaan (ad-dakwah ad-dîniyyah), digunakan dengan sangat jelas dalam penjelasan Ibnu Khaldun tentang sejarah Islam Arab. Perusahaan. Kunci ketiga, yaitu faktor ekonomi, meskipun tidak ada sebagai faktor penjelas independen pada masa Ibn Khaldun (terutama dalam masyarakat pra-kapitalis) atau sebagai faktor penentu yang menjelaskan hubungan sosial, tidak diperhitungkan. Ibn Khaldun juga telah menyajikannya secara samar. . Al-Jabiri kemudian mengangkat faktor ekonomi sebagai faktor penjelas dalam kajian nalar politik Arab dalam buku ini. Bagi Al-Jabiri, Ibn Khaldun menyiratkan "cara khas produksi dalam masyarakat Arab"; sistem ekonomi berdasarkan aksi militer atau pelestarian produksi surplus melalui kekuasaan: kekuasaan kepala, pemimpin, atau negara. Ibnu Khaldun menyebut sistem ekonomi ini sebagai sumber eksistensi (ekonomi) yang tidak wajar (madzhab fil ma'âsy ghairat thabî'i). Dalam istilah modern, sistem ekonomi seperti itu disebut “ekonomi sewaan” (al-iqtishâd ar-rî'iy), dan negara yang menjalankan sistem ekonomi seperti itu disebut “negara sewaan” (ad-daulah al-r). . . aku aku aku). .
Berbeda dengan tiga kunci yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun, Al-Jabiri kembali menggunakannya dalam istilah yang sedikit berbeda untuk menjelaskan penalaran politik Arab-Islam. Ia melengkapi ketiga konsep tersebut dengan istilah yang lebih fungsional dan akrab di telinga dan tradisi masyarakat Islam. Ibnu Khaldun mengubah konsep peran dakwah (ad-dakwah ad-diniyyah) agama menjadi kategori keyakinan (al-'aqîdah), yang merangkum kategori solidaritas suku (al-'ashabiyyah al-kabyliyya). ). . Suku-suku (al-qabîlah atau marga) sebelum Ibnu Khaldun menggunakan nomenklatur fikih Islam untuk menjelaskan sistem ekonomi yang “tidak wajar”, ​​yaitu kategori ghanima, barang rampasan perang (al-ghanima).

Suku Kategori kaum merujuk pada peran yang dapat dimainkan oleh faktor kekerabatan (dari sudut pandang antropologi modern), atau pada masalah fanatisme ('ashabiyyah) seperti yang disebutkan oleh Ibn Khaldun, atau ketika kita berbicara tentang nafsu (asy '). . iriyya). tentang pemerintahan atau perilaku politik yang mengandalkan anggota keluarga daripada ahli yang kompeten, berpengalaman, dan andal. Dalam masyarakat industri maju, tribalisme merupakan bagian dari pembentukan alam bawah sadar politik mereka. Sementara itu, di negara agraris, masalah kesukuan tidak hanya menempati sudut kesadaran politik, tetapi inti dari kesadaran politik itu sendiri.
Ghanim. Yang dimaksud dengan hanima adalah peranan faktor-faktor ekonomi dalam masyarakat, yang sistem ekonominya pada hakekatnya bergantung pada unsur-unsur kharaj (pajak harta benda atau pajak bumi) atau riya (pendapatan, pendapatan atau penghasilan biasa) dalam masyarakat, bukan basis. hubungan produktif seperti patron-pelanggan, tuan tanah feodal (al-iqthâiy) dan pelayan (al-qinn), atau pemodal dan buruh. ое, о аецца а азе ад анімай, аксама е абмяжоўваецца ай аходу, а осабам о арыстання (логіка аоду ). акім ам, о асамрэч аніма азначае асаблівы аходу, осаб о арыстання огіка, акая авям .
ера ад атэгорыяй акіда аецца а азе е асць ага зместу ераванняў (раскрытых е), а ектыўнасць амой актрыны ацверджа. а ахоплівае ое, о ожа аць ольнасцю, а амаль ановіцца айго оду оўным емем (qabîylahy ). амая авая ета акіды - а еласць аваць ей, абараняючы . ементы оказы акіды е аюць ачынення а абмеркавання . ажны еномен ольнасці, ая адважваецца амерці а тое, о ерыць, а е а тое, о акладна едае.

атэгорыο 'ўўаа алі icles, rear aject-д арыстоўвае ааicle алhood. а а-ices, 're 'ўюца есвiger атывамoun, lihat jected). озніца , о аны е алагічнымі адзенымі, а а ай алаў, аймаюць ацыяльнае енне , а е озумам ао азум. акhl ам, е адобныhood а алвядсвядомасць (сацыяльнае енне).
-rease адзелicles е аасна аявы аней аных атываў алане алhl алнныinter. ерш а арэтычная астка, аная алітычнай алогіяй. актычная астка, о ок алітычныя акты, аваныя абмеркаваньні ох ачаных аты.
а disc ject ored а , аецца, ога арыстоўвае ures. о е акрэт, о авукоўцам. амя аго, -Джабіры аспрацоўка етадалагічнага аналізу арычных а енш ажная, авядзенне епасрэднага аналізу, а апану а ай е -Джабіры аб'ядноўвае а етады: етадалагічнае "ўкладанне ", а аксама атэксту.

енне анцэпцыі:
авы а аўлы

1. ае еры
ай -Джабіры абуе аскрыць озныя алітычныя еномены (al-madzharus siyâsî) а'воы . di sini У некаторых апавяданнях гаворыцца, што да таго, як Прарок стаў паспяховым чалавекам у згуртаванні мас для падтрымкі свайго да'ва, сярод курайшытскай эліты хадзілі чуткі, што Прарок стаў кіраўніком, які заваяваў рымскую і персідскую дынастыі. аодле -Джабіры, оць а адзейных асылак, ацвярджаюць, о аава арока ела алітычны аект, а ае ае аму о ельмв авочна, о ацгbtouch а'вы арока ай ершаhus. ага апусцілі атэгію арацьбы . аанне, ое атрымалі ад а'ва арока, аключалася , о азбурыць аснову анамічнай , а атым ае ад алітычн акhl ам, а аку а-ices, ерад тактыкhof еканска° о ема suit, а'ва а section. акhl а ае , аunch арыстоўвацвац арыстоўвалicles, аicle. акім ам, а -Джабіры аскрывае алітычную астку аго, о аецца , ацьлеглых азіцыях: а'а амада, ааго, а
-Джабіры еліць ааву арока еканскі ерыяд а е азы. а-першае, аза артызанскага а'ва (сіран); а а-другое, адкрыць а'ва (джахран). оля арміраванні алітычных азважанняў анняй анскай ольнасці - аго, о -Джабіры азываў "духоўнай ольнасцю" (jamâ'ah rûhiyyah) - е е -Джабіры аўважыў, о алоўнай алідарнасці, ая ала ершае акаленне ан, е о ае, емент акіды: аа, а. оля ангы, а оку, а ачная х , асамрэч а елы ough агеры ора wear. акhl ам, осна азаць, о алгная араць ай ох skin а араць амoun атггоры ац а а.
адчас ары артызанскага а'ва (ка 3 адоў) ершы, еhood армванне еры, анфfter арок аксама аў атэгію ацьстаяння а аім ародам. е , е ог аваяваць огіх екканцаў о опаведзь. Сярод людзей, якім удалося заваяваць яго сэрца, былі Хадзіджа (жонка самога Прарока), Алі бін Абі Таліб (10 гадоў, пляменнік Прарока), Заід бін Харыта (маленькі раб, які быў аддадзены Хадзіджы, а затым вызвалены) , Абу Бакр бін Кахафа (38 адоў, евялікага емя айм), ан ан (34 ады, амага оцнага емя айшытаў, ані айя), а (столькі а). а арока), ахман 'Ауф (30 адоў) а' ад акаш (узрост , ані а), алха 'Убайдзіла (узрост , а, а). аам арам ам, айбам анам, ахам абахам аль-Хабасі (патомствам абоў), е ершым акаленн
Палітычны змест да'вы Прарока можна ўбачыць у аятах Карана, якія выклікалі гнеў курайшытаў на гэтай ранняй стадыі, у якіх падкрэслівалася, што язычнікі і няверуючыя будуць пакараныя ў гэтым свеце і ў будучыні, а не толькі за іх куфр і паганства, але таксама за антроль ад одкамі агацця абыякавасць а едных.
На другой фазе меканскага перыяду прапаведвання (адкрытая фаза), якая працягвалася з чацвёртага па 13-ы год прароцтва, адбылося прамое супрацьстаянне на ўзроўні веры паміж першымі пакаленнямі ісламу і курайшытскай элітай. пачаць На гэтым этапе аяты Карана, якія былі адкрыты, пачалі адкрыта крытыкаваць і супярэчыць вераванням і інтарэсам курайшытаў. Гэты этап згадваецца Аль-Джабіры як этап пропаведзі і адкрытага супрацьстаяння аб ідалах мекканскіх няверных. На гэтым этапе рэакцыя курайшытаў стала яшчэ больш жорсткай, пачынаючы ад здзекаў і абраз да фізічных катаванняў. Такія, як Абу Лахаб (дзядзька Прарока) і яго жонка Умм Джаміль (брат Абу Суф'яна), элітныя курайшытскія чыноўнікі, такія як Валід бін Мугіра, сталі з'яўляцца асобамі, якія рашуча адказалі на дааву Прарока. Калісьці Валід бін Мугіра раўнаваў прарока Мухамеда. Затым ён сказаў: «Чаму Каран быў адкрыты Мухамеду, а ён праігнараваў мяне як кіраўніка Мекі і Урва бін Масуда, кіраўніка Таіфа». Менавіта ў гэты час пачаліся катаванні першай мусульманскай абшчыны, асабліва слабых (тых, хто не атрымаў абароны ад плямёнаў або імігрантаў), такіх як Амар бін Ясер і Білал бін Раба. Эканамічны ціск таксама аказваўся, каб выклікаць псіхалагічныя парушэнні ў першых пакаленнях ісламу, што прымусіла некаторых уразлівых мусульман здзейсніць некалькі зыходаў, асабліва ў Хабасію і Таіф.

2. Тлумачэнне плямёнаў
У гэтым раздзеле Аль-Джабіры тлумачыць, як Прарок адчуваў або выкарыстоўваў ролю элементаў сваяцтва, як пазітыўных, так і адмоўных, у палітычных паводзінах або кіраванні групай ад пачатку да'ва да стварэння штата Медына. . . Дамен гэтага племя быў абмежаваны плямёнамі курайшытаў у Мецы і іх узаемадзеяннем з рознымі групамі ў Медыне. Эфектыўнасць элемента Акіда цалкам натуральная, але яна абумоўлена элементамі сваяцтва або лаяльнасці, саюзу або блізкасці адлегласці паміж людзьмі. Як зразумела, у родавым грамадстве дзейнічае закон міжплемянной варожасці (qânûn shirâ'il qabilî). І ў племянной сістэме ёсць прынцыпы, якія дэманструюць племянную салідарнасць, напрыклад, выраз «anâ wa akhî 'alâ ibn 'ammî, wa anâ wa ibn 'ammî alal gharîb» (я і мой брат [знаходзімся] на баку майго дзядзькі ). сын; супраць чужынцаў [на ворага].
У меканскі перыяд племя курайшытаў было самым магутным племем. Само слова курайшыт з'яўляецца абазначэннем групы плямёнаў, якія непасрэдна адносяцца да фігуры Фахра, які жыў у Мецы да, падчас і пасля смерці Прарока. Арганізацыя плямёнаў, якія жылі ў Мецы ў той час, наглядна пакажа, якую ролю адыгрывалі плямёны ў грамадстве Меккі. Таму што, як тлумачыць Армстранг, у этыцы радавога грамадства індывідуальнасць зліваецца з калектыўнасцю племені. Племянная салідарнасць вельмі моцная і пераканаўчая ў руху эмоцый людзей. Канфлікты паміж плямёнамі з'яўляюцца звычайнай з'явай і могуць быць ліквідаваны толькі праз механізм вендэты (аль-ца'р). Карацей кажучы, хаця ўспрыманне вендэты дрэннае, гэта адзін з механізмаў выжывання ў племянных грамадствах.
Ёсць па меншай меры дванаццаць плямёнаў, якія жылі ў Мецы падчас да'ва Прарока. Яны жылі ў Мецы без цэнтралізаванай улады. Каб правесці розныя перамовы на сваю карысць, курайшыты (чацвёрты дзед Прарока) стварылі «сховішча перамоваў» (dârun nadwah). У родавым грамадстве таксама вядома, што міжплемянныя саюзы дапамагаюць адзін аднаму. Затым гэты саюз прапанаваў пэўную абарону кожнаму чалавеку з племені, каб іншыя плямёны не абыходзіліся з імі адвольна. Таму што ў гэтым выпадку дзейнічае прынцып: дакрананне да адной асобіны ў племя выкліча рэакцыю ўсіх членаў племя, што можа прывесці да грамадзянскай вайны. Гэты племянны лад жыцця больш-менш станоўчы для бяспекі Прарока і некаторых яго паслядоўнікаў. Тыя, хто звязаны з адным з плямёнаў курайшытаў, не будуць абыходзіцца адвольна. Прынамсі, гэта можна ўбачыць у ролі Абу Таліба, дзядзькі Прарока, які працягваў абараняць Прарока ад пагрозаў яго праціўнікаў. Гэтая адносная абарона Прарока ў адрозненне ад бесхрыбетных мусульман яго племені, такіх як Амар, Білал і Шухайб. У асноўным прарок атрымліваў абарону ад сваіх сваякоў (Бані Хасіма і Бані Муталіба), хоць яны не ўдзельнічалі ў яго пропаведзі.
Вялікая станоўчая роля ў стадыі прафесіёнаў да'ва можа быць дасягнута двума важнымі падзеямі: словам Іслам ван Хамза, прафесар і Умар бін Хаттаб. Hamzah het per oniklan tot Islam bekeer om die stamme wat die profeet bespot en seermaakt het, te boelie. Daardie tydstip het nuus uitgekom dat Abu Jahl (Makhzum-stam) die profeet bespot en beledig het toe hy op die heuwel Saffa berbygeaan het. Die nuus het Hamza se ore bereik uit die mond van 'n slaaf Abdullah ibn Jad'an (bani Taim, bondgenote van Bani Hashim). Onmiddellik het Hamzah ragend gewerde en na die brug van Abu Jahl, якога вы не ведаеце. Toe hy сустрэў яго, ён сказаў: «Hoe durf jy hom beledig, while ek sy goddijsen aangeneem het (al het hy nie Islam op dae tydstip aangeneem nie), en ek het gai wat hy gai het. Gee mi 'n падобны, як ёсць сапраўдны мужчына!» У той час некаторыя людзі з Абу-Джахля берагуць абараняць Абу-Джахля, але ім забараніў Абу-Джахль, таму што паміж плямёнамі адбылася кровапралітная бітва, якая магла скончыцца.
Kisah keislaman Umar jugatu members indikasi kuat tentang peran dominan kabilah dalam masyarkat arab eta inlurannya tepadang dakwah Nabi. Suatu ketika Umar sudah siap menghunuskan pedangnya untuk memukta Nabi yang dia sebut sebagai "seorang Shabean yang telah taksama-belah harmoni Quraisy". У падарожжы да Набі Наім бін Абдула нагадаў яму, што Бані Абдзі Манаф (але толькі Бані Хасіім) не пакінуў Умара ў жывых, не зрабіўшы разлікаў на смерць Мухамеда. Umar endili mengurungkan niatnya et justrup masuk Islam celetah tersentuh secara spiritual oleh makna Al-Cur'an dalam surat Thaha.
У рэшце рэшт Аль-Джабіры прыйшоў да высновы, што вельмі складаныя адносіны паміж курайшытамі і курайшытамі не дазволяць курайшытам ачысціць актывістаў даквы, якія былі з Прарокам. Maknanya, dakwah Nabi dapat tetap bertanah hidup –juga-- dalam naungan салідарнасць kerabat dalam sistem kabilah. Фактычна, адносіны з Медынай, асабліва з плямёнамі Аус і Хазрадж, таксама не пакінулі пытанне аб сіле плямёнаў пасля таго, як Набі адчуў, што ў іх больш не хапае сіл для правядзення яго пропаведзі ў Мецы.
Tapi yang menarik, setelah pindah ke Madinah, Nabi relatif berhasil mengembangkan sistem persaudaraan lintaskabilah antara komunitas Muslim pertama (kaum Muhajirin dan Anshor), dan kaum Muslim dengan kabilah-kabilah Yahudi di Mekkah melalui Piagam Madinah (mitsâqul madînah). Intinya, pada periode Madinah, Nabi cukup berhasil mengantikan solidaritas kesukuan menjadi solidaritas lain yang bersiafat ideologis, yaitu solidaritas ummah atau millah. Bahkan, Nabi berhasil membentuk semacam “pakta pertahanan bersama” antara kaum muslim dengan Yahudi, untuk sama-sama memproteksi wilayah Madinah dari kemungkinan serangan Quraisy Mekkah.
Hanya saja, di samping peran-peran positif tadi, kabilah juga punya beberapa peran negatif. Sulitnya Nabi menembus proteksi kabilah terhadap individu-individu dalam kelompok kesukuan tersebut untuk menganut Islam termasuk di antara peran negatif kabilah. Penjelasannya tak lain karena individu-individu dalam sebuah kabilah bukanlah sosok-sosok yang otonom atau independen dari komunitasnya. Pilihan untuk mengambil arus yang berlawanan dan berbeda dari prinsip umum kabilah merupakan tindak bunuh diri (asybah bil intihâr). Di sinilah rahasia mengapa dakwah Islam kemudian mesti melakukan terobosan-terobosan dan penaklukan-penaklukan terhadap sistem kabilah yang menjadi tembok penghadang sesungguhnya. Tapi persoalan kabilah saja tidak cukup menjadi motif mengapa mereka sulit menerima dan ditembus. Lebih esensial dari sekedar kabilah adalah persoalan qhanimah; soal sumber-sumber ekonomi yang perlu dipertahankan dan belum adanya tanda dan jaminan bahwa hidup mereka akan lebih membaik dengan ikut terlibat dalam solidaritas keislaman. Dari sinilah perlunya membahas lebih lanjut faktor penjelas lainya, yaitu ghanimah.

3. Penjelasan Ghanimah
Suatu ketika, seorang penguasa Bani Umayyah bernama Abdul Malik bin Marwan menanya Urwah bin Zubeir tentang mengapa kaum Quraisy menentang dakwah Nabi. Urwah menjawab, “Ketika Nabi menyeru kaumnya dengan petunjuk dan pencerahan yang diturunkan kepadanya, mereka mulanya tidak menjauh, dan nyaris akan menanggapinya. Sampai kemudian Nabi menyebut-nyebut berhala mereka, maka datangnya sekelompok orang berharta melimpah mengingatkan mereka akan bahaya dakwah tersebut. Sejak saat itulah mereka menghindar dari Nabi, kecuali sedikit yang dijaga oleh Allah”. Di sini, sebenarnya terlihat sekali kontras luar biasa antara keyakinan (celaan terhadap berhala-berhala mereka) dengan kedatangan orang kaya yang umumnya tak lebih penting bagi mereka kecuali keselamatan harta benda mereka.
Menurut Al-Jabiri dan beberapa kajian tentang keyakinan Quraisy di masa Nabi, berhala-berhala bagi kaum Quraisy tidak sampai derajat “yang sakral” sehingga seseorang rela mati untuk mempertahankan kesakralannya. Berhala-berhala tersebut tak lebih dari simbol untuk menjaga sumber pendapatan dan tulang punggung ekonomi mereka. Mekkah merupakan sentra berhala masing-masing kabilah; tempat mereka berkumpul dalam ritual haji yang banyak mendatangkan devisa bagi suku-suku Quraisy. Rasionalisasi kekhawatiran mereka akan berhala tersebut tak lebih karena itu sama artinya dengan bertindak lancang atas sumber pendapatan dalam haji dan aktivitas ekonomi yang berkaitan denganya. Kekuatiran akan kehilangan sumber-sumber pendapatan mereka, membuat Quraisy dengan keras menentang dakwah Nabi.
Makanya, Al-Jabiri berpendapat bahwa perpindahan Nabi dari Mekkah ke Madinah juga dapat dibaca sebagai proses menjalankan dakwah dengan cara yang lain, seperti megutus ekspedisi dan menyerang kafilah dagang Quraisy, bukan semata-mata karena takut dan melarikan diri dari kejaran Quraisy. Cara-cara berdakwah seperti itu, ketika itu “dapat dibenarkan” sebagai bentuk “embargo” ekonomi atas Mekkah, demi menanti penyerahan total secara politis agar mereka selanjutnya memeluk Islam. Dari dalam penjelasan ini, pemikiran-pemikiran tentang qhanimah sudah muncul dalam nalar politik Islam permulaan. Kenyataan itu pulalah yang sudah dideteksi secara jeli oleh Nabi. Beberapa serangan Nabi atas kafilah Quraisy, misalnya yang terjadi di Buwath, dan beberapa perang seperti Perang Badar, tak lain demi memberikan pukulan ekonomis terhadap kaum Quraisy. Ini jugalah yang dapat dipahami dari penentangan Quraisy terhadap cercaan ayat-ayat Qur'an terhadap berhala-berhala mereka. Menyentuh persoalan berhala mereka, dalam pemahaman Quraisy tak lain adalah pengumuman perang terhadap sumber-sumber ekonomi mereka.
Dari perspektif ghaniman ini, Al-Jabiri menyatakan bahwa ghanimah pada awalnya bukanlah tujuan utama Nabi. Hanya saja, pukulan-pukulan terhadap kepentingan ekonomi Quraisy perlu dilancarkan demi menaklukkan mereka, sembari menegaskan bahwa hanya dengan Islam mereka akan dapat diuntungkan. Islamnya kaum Quraisy sangat berarti untuk mengislamkan suku-suku lain, karena mereka adalah suku yang berkuasa di Mekkah. Maka dari itu, proses penghadangan terhadap ekspedisi perniagaan Quraisy perlu dilancarkan dari Madinah, sebab jalur perdagangan antara Mekkah dan Syam (Syiria sekarang) akan melewati jalur Madinah. Nabi paham betul, bahwa strategi perang yang paling menyakitkan bagi Quraisy adalah yang dapat menyadarkan bahwa kepentingan niaga mereka akan benar-benar terancam.
Beberapa perang, seperti perang Badr benar-benar telah memberikan harta rampasan perang yang memadai bagi kaum Muslim di Madinah. Ketika itu pulalah, kekuatan Abu Jahal dan sukunya, Bani Makhzum benar-benar luluh lantak, dan Bani Umayyah kemudian menguasai Mekkah secara penuh. Setelah perang Badr dan banyaknya harta rampasan perang, turun surat Al-Anfal yang memberikan tuntunan teknis distribusi jatah ghanimah, yaitu 4/5 untuk yang ikut berperang, dan 1/5 untuk Allah dan Rasulnya. Sejak saat itu, persoalan ghanimah sudah menjadi bagian penting dari “bibit negara Madinah”, bahkan, bagi kalangan Muslim baru, menjadi salah satu stimulan untuk masuk ke dalam pangkuan Islam. Al-Jabiri juga menyebutkan sebanyak 17 ghazwah dan sirriyyah yang dilancarkan Nabi terhadap suku-suku badui sekitar Mekkah dan Madinah, dilancarkan untuk “memberi pelajaran” kepada mereka agar mau memeluk Islam, menambah wibawa Islam, atau untuk menjamin keamanan jalur perdagangan Islam dari Madinah ke Syam.
Hanya saja, persoalan ghanimah selain berperan positif juga punya dampak-dampak negatif terhadap perkembangan Islam selanjutnya. Al-Jabiri menyebutkan, banyaknya ghanimah yang dihasilkan dalam beberapa penaklukan, dan berduyun-duyunnya orang memeluk Islam tidak dapat mengiring mereka untuk melampaui derajat “Islam politis-perang” menuju Islam pada level akidah dan keimanan. Sisi-sisi negatif dari faktor ghanimah ini akan ikut andil dalam perpecahan kaum Muslim awal, bahkan sejak Nabi masih hidup. Cerita tentang ghanimah Hunain menjadi bukti akan hal ini. Sebelumnya, perang Uhud juga menjadi bukti bahwa faktor ghanimah selain merupakan faktor kekuatan, juga menjadi kelamahan di kemudian hari. Sisi-sisi negatif aspek berlanjut dalam kasus perang Tabuk dan Mu'tah (untuk melawan Imperium Romawi), dan bagaimana tanggapan kaum Muslim awal dalam peristiwa tersebut. Ketika Nabi mempersiapkan diri untuk berperang, banyak dari kaum Muslim baru yeng derajat keislamannya masih pada level loyalitas politik, enggan ikut perperang. Surat At-Taubah yang turun setahun menjelang wafatnya Nabi, menjadi bukti sejarah dan nyaris seperti laporan kritis tentang kondisi internal negara dakwah Nabi.
Pada tahun kesepuluh Hijriah, menjelang wafatnya Nabi, nyaris semua kabilah di Jazirah Arab sudah tunduk dan loyal kepada kepemimpinan politik Nabi. Nabi juga telah mengutus dan menempatkan wakil-wakilnya di tiap-tiap wilayah sebagai dutanya. Hanya saja, masuk akal kalau dikatakan bahwa Islamnya beberapa kabilah di Jazirah Arab itu --seperti islamnya kaum A'râb, kaum munafik Madinah, dan kaum Quraisy ketika penaklukan Mekkah dan suku Tsaqif-- semuanya dapat dikatakan sebagai bentuk Islam politis ketimbang Islam ideologis. Kala itu, salah satu pertanda loyalitas kepada suku yang menang (Nabi di Madinah) adalah dengan cara memberikan upeti secara rutin, tidak beraliansi dengan musuh, dan tidak menunjukkan permusuhan nyata. Hanya saja, sebagaimana biasanya, loyalitas itu akan berhenti dengan matinya sang pemimpin/penakluk. Inilah yang terjadi kemudian dengan negara dakwah Nabi. Demi mendengar sakitnya Nabi, beberapa kabilah tersebut bergegas murtad lagi (membelot dari Islam), para dukun mengaku diri sebagai nabi baru, dan beberapa kepala suku melakukan pemberontakan.
Tapi yang menarik, kebanyakan kabilah yang membelot dari “kekuasan sentral” tersebut tidak termasuk dua kabilah besar, Quraisy dan Tsaqib; dua kabilah yang dulunya menjadi musuh bebuyutan Nabi. Ini disebabkan, kekuasaan di pusat telah berjalan mengarah pada prakondisi menuju negara Quraisy sejati.

Dari Riddah Ke Fitnah

1. Penjelasan Kabilah
Dalam bahasan ini Al-Jabiri menjelaskan problem suksesi kepemimpinan politik setelah mangkatnya Nabi. Menurut Al-Jabiri, kajian atas beberapa riwayat tentang suksesi kepemimpinan politik setelah mangkatnya Nabi dan bagaimana prosesi pengangkatan Abu Bakr sebagai pengganti Nabi dalam urusan kepemimpinan negara baru Madinah, menunjukkan bahwa faktor kabilah --berbeda dari bahasan sebelumnya yang menempatkan akidah sebagai bahasan awal-- merupakan faktor determinan dalam prosesi tersebut. Data-data sejarah tentang perdebatan sengit antara kalangan Anshar dan Muhajirin dalam penentuan siapa yang paling berhak memangku kepemimpinan politik setelah Nabi, menunjukkan secara terang benderang determinasi faktor kabilah (soal dari kabilah apa, unsur kedekatan dengan Nabi, kepermulaan masuk Islam, dan perimbangan kekuatan) dalam menentukan siapa yang paling berhak menjadi pemimpin. Problem ini muncul karena kematian Nabi bagi rata-rata umat Islam kala itu memang mengejutkan, lebih-lebih Nabi tidak mewasiatkan tentang siapa yang akan memangku jabatan pemimpin untuk melanjutkan misi Islam setelah dia wafat. Akhirnya, berdasarkan pertimbangan-pertimbangan tertentu, Abu Bakar keluar sebagai pemenang “pemilu sederhana” dalam masyarakat yang masih kuat mempertimbangkan faktor kabilah itu.
Menariknya, Al-Jabiri justru mengemukakan, selain karena kedekatan dengan Nabi, kewibawaan dan faktor-faktor lainnya, Abu Bakr juga dipilih karena dia berasal dari kabilah Taim yang kurang berpengaruh. Pemilihan itu didasarkan atas asumsi bahwa dengan tampilnya Abu Bakar yang notabene dari kabilah Taim yang kecil dan kurang berpengaruh, kedengkian kabilah yang lebih besar seperti Bani Umayyah dari kalangan Muhajirin dan Khazraj dari kalangan Anshar menjadi tidak beralasan. Dalam pandangan mereka, Abu Bakar tidak akan memimpin secara semena-mena dan bersikap memihak pada salah satu kabilah. Ini artinya, proses suksesi kepemimpinan dijalankan dengan logika politik belaka. Logika politik yang paling dominan ketika itu tak lain adalah logika kesukuan atau kabilah. Artinya, faktor akidah (wasiat Nabi, Hadis-hadis tentang keutamaan Quraisy, atau ayat-ayat, tidak digunakan dalam perdebatan pelik itu), dan faktor ghanimah belum menjadi pertimbangan penting. Artinya, para sahabat menganggap suksesi kepemimpinan tersebut sebagai masalah ijtihadi dan menggunakan mekanisme itu sembari tidak melupakan soal perimbangan kekuatan (mizânul quwâ), kemampuan (maqdirah), kecakapan (kafâ'ah), dan kepentingan negara (mashlahatud daulah). Hanya saja, semua itu tetap berada dalam kerangka kabilah, lazimnya dalam sebuah masyarakat kesukuan. Selain soal determinasi kabilah, Al-Jabiri juga tidak lupa mengatakan bahwa dakwah Nabi Muhammad telah berhasil melampaui logika kabilah (dalam maknanya yang sempit), dan menggantikannya dengan logika ummah sebagai proyek masa depan Islam.
Hanya saja, proses suksesi kepemimpinan kepada Abu Bakar meskipun berlangsung aman dan lancar di pusat (poros kekuasaan), tetap saja menimbulkan beberapa pergolakan di wilayah-wilayah (daerah satelit). Pemberontakan yang dalam terma fikih disebut sebagai soal kemurtadan (riddah, irtidâd), terjadi di pelbagai daerah, kecuali di Mekkah, Madinah dan Thaif. Persolan inilah tantangan pertama yang dihadapi Abu Bakr: merekonstruksi fondasi negara (i'âdat binâ'id daulah) ataupun “penaklukan ulang” (i'âdatul fath).
Pada masa pemerintahan Umar, negara Islam betul-betul sudah berada di dalam genggaman Quraisy, tanpa pesaing berarti. Merekalah orang-orang yang bergiat melakukan gerakan penumpasan atas pemberontakan-pemberontakan di pelbagai wilayah. Di Irak dan Syam, mereka berhasil menaklukkan kekuasaan dua imperium besar Parsi (di Irak) dan Romawi (di Syam). Yang menarik, setelah Umar wafat, terjadi persaingan kepentingan antara Ali bin Abi Thalib (klan Hasyim) dengan Utsman bin Affan (klan Umayyah). Persaingan ini mengingatkan kembali persaingan antara kedua klan tersebut pada era sebelum Islam, yang dimenangkan klan Hasyim dan menyingkirnya klan Umayyah ke Syam. Tapi kali ini, klan Umayyah tergolong lebih kuat dari klan Hasyim. Beberapa pembesar klan Umayyah adalah orang-orang yang berjasa dalam penaklukan Islam dan menjadi penguasa Islam di beberapa wilayah taklukan. Sementara Ali lebih banyak berada di Madinah, tidak terlalu berpolitik, dan lebih banyak aktif dalam kegiatan sosial, umpamanya mengelola panti kaum yang lemah. Inilah agaknya rahasia mengapa klan Umayyah berikutnya lebih berkuasa dan berhasil mengalahkan Ali dalam pelbagai percaturan politik kekuasaan.
Faktor kabilah masih juga terlihat jelas baik dalam kebijakan Abu Bakar, Umar maupun Utsman. Abu Bakar bersikap keras terhadap para pemberontak dan kemudian memperlakukan mereka --setelah takluk-- ibarat perlakuan atas para pecundang sebagai sanksi atas pembelotan mereka. Mereka juga tidak diikutsertakan dalam penaklukan-penaklukan besar seperti terhadap Irak ataupun Syam. Ketika Umar memerintah, “mereka yang pesakitan itu” kembali diikutsertakan dalam proses penaklukan Irak dan Syam. Pada masa Utsman, kendali Quraisy atas Arab lainnya, terutama klan Umayyah lebih menonjol dan lebih kentara lagi. Al-Jabiri menafsrikan bahwa pemberontakan di pelbagai daerah taklukan Islam, juga berarti pemberontakan Arab lainnya atas kekuasaan Quraisy. Selain, di Syam yang relatif dapat dikendilan oleh klan Umayyah, Kufah, Bashrah dan Mesir, masih merupakan barak golongan Arab non-Quraisy (lebih spesifik non-Umayyah) yang merasa sesaknya nafas berada di bawah hegemoni Quraisy-Umayyah. Mereka merasakan jerih payah menaklukkan daerah-daerah tersebut dengan tenaga mereka sendiri, tapi jatah ghanimah, kharâj, dan jizyah selalu terbang ke kekuatassn pusat Quraisy di Madinah.
Pada episode sejarah selanjutnya, pemberontakan mereka akan terlihat lebih nyata lagi dalam peristiwa persekutuan beberapa kabilah yang mendendam terhadap Quraisy, dan khususnya kebijakan politik Utsman yang benar-benar mengukuhkan kekuasaan Umayyah. Kabilah-kabilah Arab di Kufah, Bashrah dan Mesir, bersepakat menuju Madinah dengan berkedok ritual umrah pada tahun 35 Hijrah. Mereka menuntut Utsman untuk mengubah kebijakan, mundur dan memecat beberapa penguasa Umayyah yang berada di tempat mereka masing-masing (baik di Syam, Kufah, Bashrah maupun Mesir). Tapi ketika itu perundingan mengalami jalan buntu (deadlock) sehingga berakhir tragis dengan kematian Utsman.
Lalu Ali tampil ke tampuk pimpinan khilafah. Kondisi sudah terlalu runyam untuk bisa dikendalikan. Jelas sekali, saat itu konflik utama berlangsung antara klan Umayyah melawan suku-suku Arab yang banyak berpihak kepada Ali. Peperangan akhirnya meletus antara pasukan Ali melawan koalisi Zubeir, Thalhah dan Aisyah di Kufah (Perang Unta). Ali juga berperang melawan Muawiyah di Syam (perang Shiffin). Menariknya, Al-Jabiri menyebutkan bahwa kekalahan Ali melawan Muawiyah, pada titik akhirnya lebih disebabkan “kontradiksi internal” di dalam pasukan Ali sendiri yang terdiri dari persekutuan beberapa suku Arab non-Umayyah. Dalam artian, Ali tidak mampu melakukan harmonisasi yang memadai antar pelbagai kepentingan suku yang berperang di pihaknya. Kenyataan ini dalam analisis Al-Jabiri lebih disebabkan karena Ali bukan seorang politisi ulung sebagaimana Muawiyah. Dia lebih tepat dikatakan sebagai seorang “pekarja sosial” yang tiba-tiba menjadi politisi setelah mengalami pelbagai kekalahan dalam prosesi suksesi kepemimpinan puncak.
“Ketidakcakapan Ali” dalam melakukan harmonisasi antarkabilah yang berperang bersamanya itu kemudian berbuntut pada hilangnya nyawanya sendiri. Peristiwa itu terkait erat dengan dendam kelompok Khawarij yang diperangi Ali dalam perang Nahrawan. Ali dibunuh oleh Abdurrahman bin Muljam pada bulan Ramadan tanun 40 Hijriah. Pada akhirnya, dengan terbunuhnya Ali, melalui usaha yang keras, Muawiyah berhasil mengambil tampuk kekuasaan dan meredam pelbagai peperangan. Muawiyah datang ke Kufah untuk kemudian dibaiat oleh umat Islam, lantas menetapkah tahun tersebut (41 Hijriah) sebagai “tahun rekonsiliasi” ('âmul jamâ'ah). Dengan tampilnya Muawiyah dalam pentas sejarah kekuasaan politik Islam, dimulilah era baru bagi sebuah “negara-raja-politikus” (daulatul malikis siyâsî).

2. Penjelasan Ghanimah
Umum diketahui, dua prasyarat utama untuk menopang sebuah negara adalah tentara dan kekuatan finansial (al-jund wal mâl). Dalam konteks itu, dalam sebuah adagium Arab tersiar istilah “al-mulk bil jund wal jund bil mâl” (sebuah kerajaan mesti [ditopang oleh] prajurit, dan prajurit mesti [ditopang dengan] duit). Dalam sejarah Islam awal, sumber pendapatan negara yang utama adalah ghanimah, zakat dan pendapatan lainnya. Zakat dalam pandangan kabilah-kabilah Arab ketika itu setara sa